Några tankar

Sommaren är i högvarv och studierna har bytts ut mot hjärndödande alienerat arbete. Samtidigt har jag kommit in i en kris och börjat tvivla på filosofin egentligen kan åstadkomma och, vilket hör samman med det föregående, huruvida jag bör fortsätta med den. Här tänkte jag bara skissa på några tankar som ständigt dyker upp men aldrig tänks klart av mig i sommar:

Definitioner: Det är en milslång skillnad mellan essentiella och stipulativa definitioner. De förra är sådana som fångar in objektets objektivt sanna natur medan de senare är tillfälligt använda definitioner utan anspråk på någon större allmängiltighet. Jag har inga undersökningar i ryggen men jag tvivlar på att särskilt många filosofer menar att essentiella definitioner existerar. Det tycks förutsätta en teori i stil med Platons idévärld, där de objektivt sanna definitionerna bara svävar omkring bland molnen och väntar på att betraktas av den upplysta filosofklassen… (ok, lite slag under bältet). Problemet är dock att många diskussioner inom modern analytisk filosofi tycks förutsätta att det finns en essentiell definition att finna, tänk till exempel på hela diskussionen kring definitionen av kunskap. Å andra sidan, om det inte finns essentiella definitioner, vilka kriterier ska vi då använda för att bedöma hur bra en definition är? Språkbruk? Se nästa punkt.

Intuitioner: Någonting som ofta, explicit eller implicit, åberopas inom moralfilosofin är våra moraliska intuitioner. Vissa filosofer (t.ex. R.M. Hare) har kritiserat användandet av dessa med argumentet att de är godtyckliga både som fingervisare och som utslagsgivande instanser. Varför skulle egenskapen att ligga i linje med våra moraliska intuitioner vara en fördel för en moralteori? För att den därmed kräver mindre av oss i termer av anpassning? Å andra sidan, vad ska vi ersätta detta intuitionsåberopande med? Samma resonemang kan för övrigt appliceras på den föregående punkten; vilket värde har egentligen språkliga intuitioner?

Rationell moralisk diskussion: Om det inte finns objektiva värden (vilket jag starkt tvivlar på att det gör), hur (om) kan man då bedriva moralfilosofi på ett rationellt sätt? Lagom stor fråga…

Den farliga klippan: Vad finns det för generella skillnader mellan propositionerna “Den där klippan är farlig” och “Den där klippan är fin”? Om man förnekar att det finns objektiva värden, såsom skönhet, blir det då svårt att hävda att exempelvis klippor kan ha egenskapen farlighet? Kan man, med bibehållen trovärdighet, hävda att det går att observera klippans farlighet om man förnekar att man kan observera dess skönhet? Vad kan observeras överhuvudtaget?
Konsistens: Det hävdas ibland att det enda krav som nonkognitivister kan ställa på moraliska åsiktsmängder är konsistens. Anledningen till att det kravet kvarstår är att konsistens behövs för att ens moraliska åsikter är handlingsvägledande. Om man har motstridiga moraliska åsikter kan dessa i vissa situationer hamna i konflikt; man måste då göra åsikterna konsistenta så att en av åsikterna vinner konflikten. Men är detta ett bra argument? Det tycks endast behöva ställas på vissa av våra moraliska åsikter. Vi kommer knappast att hamna i tillräckligt många situationer för att alla våra moraliska åsikter någon gång kommer att resultera i handling. Vad gör det om man har två oförenliga moraliska åsikter om någonting som man aldrig kommer att vara med om? T.ex. att det är fel att tortera levande varelser och att det är rätt att tortera utomjordingar (som vi antar är levande).

Platon och relationella begrepp

I Västerlandets filosofi (1945) förklarar Bertrand Russell att Platon leddes in i motsägelser på grund av sin oförmåga att förstå de relationella begreppens natur. Med att ett begrepp är relationellt menas att det uttrycker en relation mellan minst två objekt. “Större än”, “yngre än” och “lika stor som” är alla relationella begrepp. Jag vet inte vilken vikt de relationella begreppen spelade i Platons filosofi, men tydligen drog han slutsatsen att, eftersom ett ting kan vara större än ett annat ting och mindre än ett tredje, så kan ett och samma ting vara både stort och litet. Denna skenbara paradox kommer sig naturligtvis av att man inte gör en distinktion mellan relationella och icke-relationella begrepp. Om man ska uttrycka sig korrekt tycks det vara så, att satser där relationella begrepp ingår alltid bör nämna minst två begrepp varom begreppet uttalar sig. Vi använder visserligen ord som “stor” och “liten” i vardagsspråket, men om vi reflekterar över detta en sekund så inser vi att ingenting är stort eller litet i sig; utan endast i relation till andra objekt. Så långt allt väl!

Är alla begrepp som kan uttryckas relationellt relationella begrepp? Eller finns det begrepp som kan vara både relationella och icke-relationella? Det är antagligen en enkel fråga för någon med kunskaper i grammatik. För mig, som saknar sådan kunskap, tycks det förra vara fallet. Jag kom att tänka på hur de båda moraliska nyckelbegreppen “rätt” och “gott” förhåller sig till det här ämnet. “Det rätta” tycks vara ett solklart fall av icke-relationella begrepp; det är meningslöst att prata om mer eller mindre rätt. En handling kan i olika hänseenden stå närmare eller längre ifrån den rätta handlingen men den kan inte vara mer eller mindre rätt. “Det goda” är emellertid ett relationellt begrepp. Det är helt förståeligt vad som menas med att någonting är “godare än” eller “sämre än” (i betydelsen “mindre gott”). Och till poängen i det här inlägget: Innebär det faktum att “gott” eller “det goda” är ett relationellt begrepp att det i strikt mening är meningslöst att tala om det goda? Kan man bara prata om någontings godhet i förhållande till andra tings godhet? Om så är fallet, vad får det för konsekvenser för moralfilosofin?

Det är något konstigt med den representativa demokratin

Knutna nävar skrev en gång en låt, “Det är något konstigt med friheten”, som innehåller en del dräpande formuleringar (Det sägs att du har frihet / att ta vilket jobb du vill / Men för den som flyttats / till en barack / räcker inte friheten till / Det sägs att frihet, att arbeta / det är en självklarhet / Men när du står bland de arbetslösa / var finns då din valfrihet?). För tillfället skulle jag dock hellre vilja påstå: Det är något konstigt med den representativa demokratin.

Vår borgerliga regering, som för länge sedan har tappat det stora stöd de hade under valet och nu ligger på futtiga 41,2 procent förbereder nu ett lagförslag om marknadshyror (d.v.s. att hyrorna ska variera med utbud och efterfrågan). Undersökningar visar att majoriteten av alla svenskar är emot införande av marknadshyror. Vi har alltså en regering som inte har stöd av befolkningen, som genomför åtgärder som majoriteten av folket är emot. Som sagt, det är något konstigt med den representativa demokratin.

Två socialistiska snedsteg

Egentligen har jag inte tid att skriva här, men jag vill ändå få det här nedskrivet. Självkritik är viktigt, och jag anser att de två “socialistiska snedsteg” som jag tänker på är bra att vara medveten om. Väldigt kortfattat är de som följer.

Det första snedsteget är att acceptera idén om utsugning i dess klassiskt marxistiska formulering. Enligt denna tanke är kapitalismen orättvis eftersom den har ett utsugar-förhållande inbyggt i sig, nämligen den mellan arbetare och arbetsköpare. Arbetaren producerar ett visst värde och får lön i utbyte mot detta. Men eftersom arbetsköparen inte har något intresse av att anställa arbetaren om detta inte är lönsamt, så innebär det att arbetsköparen lägger beslag på en viss del av det producerade värdet, nämligen mervärdet. Arbetaren får alltså inte en lön som helt motsvarar dennes arbetsinsats, utan snarare understiger denna. Med detta enkla resonemang har åtskilliga socialister argumenterat för att kapitalismen är orättvis. Men i detta resonemang finns en premiss som är mer eller mindre gömd i olika framställningar av resonemanget. Denna premiss går ut på att var och en har rätt till det som man själv producerar, alternativt att producenten bör få ut hela värdet av sin arbetsinsats. Det låter förvisso intuitivt rimligt, men det står i skarp kontrast till en annan grundläggande socialistisk princip som säger att var och en bör arbeta för det allmänna bästa efter förmåga, och få ta del av detta allmänna välstånd efter behov. Kort och gott: Av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov. Denna senare princip skiljer mellan individuell produktion och individuellt välstånd; hur bra och hur mycket man producerar ska alltså inte avgöra ens ekonomiska välstånd. Det bör stå ganska klart att dessa principer i denna form är oförenliga, och jag anser att den förra bör skrotas till förmån för den senare. Den första principen skulle, om den implementerades, leda till ett meritokratiskt samhälle som knappast skulle tillfredsställa många socialister.

Det andra snedsteget består av en ihopblandning av rättvisa och moral, och hänger delvis ihop med det första snedsteget. Poängen är i korthet att man från det faktum att samhällsstrukturen är orättvis drar slutsatsen att de som gynnas av denna orättvisa är omoraliska. Jag tänker givetvis på förhållandet mellan arbetare och kapitalister. Redan Marx var noggrann med att poängtera att hans framställning av kapitalismen inte inbegrep något fördömande av enskilda kapitalister (förordet till Kapitalet). En kapitalist är en person som helt eller delvis lever på andra människors arbete, men problemet är inte att dessa kapitalister beter sig omoraliskt. I sådana fall vore ju lösningen moralisk; att få de enskilda kapitalisterna att tänka om och sluta bete sig omoraliskt. Problemet ligger i den ekonomiska strukturen. Vilka som innehar de gynsamma positionerna i denna struktur är irrelevant i sammanhanget. Med det inte sagt att arbetare och kapitalister inte står i ett antagonistiskt förhållande till varandra. Poängen är bara att det inte är så att den ena gruppen är omoralisk, vilket tyvärr ofta tycks ligga implicit i många fördömanden av den nuvarande ekonomiska ordningen.

Återigen, detta inlägg är av nödvändighet förenklat och onyanserat och jag ber (de eventuella) läsarna att förbise överförenklingar. Jag tror dock att de huvudsakliga poängerna är riktiga och viktiga att vara medveten om.

Helgar ändamålen medlen?

Enligt men erfarenhet råder det nästan fullständig enighet, utanför de akademiska moralfilosofiska samtalen, om att ändamålen inte helgar medlen. Det är något av en svordom att hävda motsatsen, men trots denna hegemoni hör man sällan frågan diskuteras närmare. Jag har sett åtskilliga (amerikanska) filmer där terrorister, fanatiker och fundamentalister demoniseras just genom att de som svar på tal om varför de utför sina hemska dåd har repliken “Ändamålen helgar medlen”; och det räcker för att visa på vilka uslingar de är. Jag är givetvis medveten om att det inom moralfilosofin är en fullt berättigad fråga huruvida ändamålen helgar medlen (utilitarismen är ett exempel på en moralfilosofi som hävdar att de faktiskt gör det), men jag tror att det råder stor förvirring utanför denna om vad det faktiskt innebär att ändamålen helgar medlen. En enkel google-sökning på “ändamålen helger medlen” styrker min tes om hegemonin i frågan. En av träffarna är en krönika i Metro av Boris Benulic som avslutas med orden “ändamålen helgar aldrig medlen…”.

Vad betyder då detta, att ändamålen helgar medlen? Jag tror att det viktigaste som läget ser ut nu är att förklara vad det inte innebär, eller rättare sagt, vad det inte nödvändigtvis innebär. För det första innebär det inte nödvändigtvis att vilket medel som helst helgar vilket ändamål som helst; det är nog få förespråkare av principen som skulle hävda att det är berättigat att mörda för att komma in på den universitetsutbildning man söker. För det andra innebär det inte nödvändigtvis att ändamålen alltid helgar medlen, vilket i många fall är liktydigt med den första punkten. Bara för att det under vissa omständigheter kan vara rättfärdigat att förstöra egendom (observera att jag inte uttalar mig om huruvida det faktiskt kan vara rättfärdigat att göra detta, jag ställer bara upp ett hypotetiskt scenario) så betyder inte det att det alltid är rättfärdigat att förstöra egendom, oavsett ändamålet. På samma sätt rättfärdigar inte ett och samma ändamål vilka medel som helst. Det kan exempelvis vara rättfärdigat att ljuga för att uppnå en liten fördel för en själv, men det betyder knappast att det per automatik också är rättfärdigat att mörda för att uppnå samma fördel.

Att som Boris Benulic hävda att ändamålen aldrig helgar medlen är antagligen helt felaktigt, och jag tror inte att Benulic själv skulle stå vid sina ord efter några lämpliga tankeexperiment. Kants insisterande på att det inte är rättfärdigat att ljuga ens om en mördare frågar en var det potentiella offret har gömt sig är djupt implausibelt, om man bara tar hänsyn till våra direkta intuitioner. Skulle Benulic låta det oskyldiga potentiella offret bli mördat bara för att inte bryta mot sin lista över förbjudna handlingar? Det vet jag givetvis inte, men jag skulle knappast ha någon respekt för honom om han lät offret mördas i den situationen, och jag tror att de flesta skulle känna på samma sätt.

Jag hävdar att ändamålen alltid helgar medlen. Men lägg märke till vad jag menar med detta. Jag menar inte att minsta lilla ändamål rättfärdigar användandet av vilket medel som helst. Det kan finnas medel som är så fruktansvärda att de aldrig är tillåtna, och det kan omvänt finnas värden som är så värdefulla att de aldrig får kränkas. Men dessa är endast kontingenta faktum; att det förhåller sig på det sättet beror endast på att man efter en jämförelse kommer fram till att ändamålet inte är värt lika mycket som medlet kostar. Lägg även märke till att jag inte har sagt någonting om hur man ska mäta kostnaderna mot fördelarna. Jag säger bara att vi gör sådana bedömningar hela tiden, att vi faktiskt anser att ändamålen helgar medlen och att ändamålen faktiskt även helgar medlen. Det skulle kunna vara så att samhället mår bäst av att folk tror att det finns vissa förbjudna handlingar, och aldrig bryter mot dessa, men det säger givetvis ingenting om huruvida de faktiskt är förbjudna av moralen.

Total rättvisa är för mycket rättvisa

“Thomas Sowell är en svart, amerikansk tänkare med doktorsavhandling i ekonomi från universitetet i Chicago”. Så inleder Thomas Gür sin introduktion till boken Jakten på total rättvisa av den på samma gång konservative och nyliberale ekonomen Thomas Sowell. Trots att fotografiet på baksidan av boken med all önskvärd tydlighet gör klart att det rör sig om en “svart” person, är Gür ändå noggran med att påpeka detta faktum; det råder ingen tvekan om att Thomas Sowell är svart. En väldigt luddig motivering gör gällande att detta kan fungera som en “utgångspunkt för en bättre förståelse” av boken och personen bakom den. Det kan tyckas stå i strid med principen om välvillig tolkning att hävda att detta är ännu ett fall av det av liberaler ofta framtagna knepet att framhäva de enskilda fall av framgångsrika personer som kommer från socialt miserabla förhållanden; kan en så kan alla, bara man försöker tillräckligt mycket. Detta verkar även vara Sowells egna inställning. Men, denna parentes är inte huvudämnet för mitt inlägg. Huvudämnet är Sowells bok, Jakten på total rättvisa, i Sverige utgiven av Timbro förlag.

I sin bok argumenterar Sowell hätskt emot förespråkarna av den “totala rättvisan”. Vad Sowell egentligen menar med “total rättvisa” framgår inte helt (detta trots att han inleder boken med att förgrymma sig på “retorikens och visionernas tendens att hänföra oss och stiga oss åt huvudet” och efterlyser en klar granskning av vad “allt svammel och allt bländande frasmakeri” egentligen handlar om), men klart är att denna rättvisa skiljer sig från “traditionell rättvisa”, som alltså är att föredra. Jag ska inte vara för hård vad gäller bristen på tydlighet. Det rör sig trots allt om en kort bok (knappt 100 sidor) och enligt Gür ska den bäst läsas som en introduktion eller sammanfattning av hans längre verk. Sowell argumenterar alltså emot rättviseuppfattningar som går utöver traditionell rättvisa. Jag tolkar här traditionell rättvisa som ett rent formellt krav på antidiskriminering; d.v.s. att människor inte nekas inträde till fördelaktiga sociala positioner på grundval av irrelevanta egenskaper som hudfärg eller kön. Den totala rättvisan handlar istället om jämlikhet av modernt egalitärt snitt, som vi finner den hos exempelvis John Rawls och Thomas Nagel som är två filosofer som Sowell vänder sig emot. Problemet med en sådan “total rättvisa” som dessa filosofer förespråkar (man kan för övrigt verkligen ifrågasätta hur “total” rättvisa dessa socialliberaler egentligen förespråkar) är å ena sidan att den är omöjlig, eftersom ojämlikhet vad gäller talang och annat som påverkar ens framgång i livet är ett naturligt förhållande som varken är rättvist eller orättvist. Sowell citerar Friedrich Hayek:

“Naturen kan varken vara rättvis eller orättvis. Endast om vi avser att skylla på en personlig Skapare får det någon innebörd att beskriva det som är orättvist att någon har fötts med en fysisk defekt, eller drabbats av en sjukdom, eller förlorat en älskad anförvant.”

Jag utgår ifrån att både Hayek och Sowell anser att detta gäller alla naturgivna förhållanden, allt från naturlig talang till vilken social klass man föds in i. Detta är underligt med tanke på att Sowell går vidare och beklagar sig över att världen faktiskt är så orättvis och ojämlik som den är. Nu skriver Sowell visserligen att detta inte är någonting att bry sig om, av anledningar som jag kommer in på strax. Men denna slående inkonsistens förtjänar att belysas. Vill Sowell verkligen driva en seriös tes eller vill han till varje pris övertyga oss om att vi inte ska försöka göra världen alltför rättvis; oavsett om det grundas på att världen saknar “rättvisevärde” (jämför sanningsvärde; satsen “Hej på dig” är varken sann eller falsk) eller på att den visserligen är rättvis men att det inte är lönt att försöka åtgärda denna orättvisa?

Nåväl, efter ungefär 30 sidor in i boken blir det lite klarare. Här förtydligar Sowell att han med traditionell rättvisa menar någon typ av procedurell rättvisa, det vill säga ett rättvisebegrepp som tillämpas på processer snarare än resultat. Om jag förstår honom rätt liknar hans speciella syn på sådan procedurell rättvisa Robert Nozicks “omönstrade” fördelningsprincip, som i korthet inte är någon fördelningsprincip överhuvudtaget utan bara syftar till att ställa krav på hur ursprungligt förvärv och handelsbyten går till. I korthet “handlar traditionell rättvisa snarare om opartiska processer än om resultat eller utsikter”. Andra passande uttryck för denna rättvisesyn som Sowell nämner är “renhårig kamp”, att “karriären står öppen för alla begåvningar”, “en jämn spelplan” eller att man får “sin chans”. I motsats till detta försöker den totala rättvisan, eller den “sociala rättvisan”, “eliminera oförtjänta handikapp för utvalda grupper”. Detta stämmer förvisso inte, eftersom hans attackobjekt knappast skulle säga att endast “utvalda gruppers” oförtjänta handikapp ska elimineras. Men över till varför vi inte ska anamma denna rättvisesyn.

Huvudanledningen till att man inte ska befatta sig med den “totala rättvisan” är att den kräver ingående kunskap om varje individ, en sådan enorm kunskap så att den blir ohanterlig. Man måste väga alla nackdelar mot fördelar och sedan se till att jämvikt uppnås:

Det är långt ifrån så att samhället är uppdelat i grupper, varav några mer eller mindre åtnjuter ett standardpaket av förmåner, och andra som saknar dessa förmåner, utan varje individ drabbas slumpvis av både med- och motgångar, och den speciella kombinationen av dessa förmåner och förluster varierar enormt från individ till individ.

Att svarta amerikaners överrepresentation i den amerikanska underklassen skulle bero på deras gemensamma historia i termer av slaveri och dylikt avfärdar Sowell med två argument. För det första så hade långt fler svarta amerikaner stabila familjeförhållanden för hundra år sedan, och för det andra hade långt fler svarta amerikaner arbete för hundra år sedan. Med dessa två påpekanden, som säkert stämmer, menar han sig ha bevisat att slaveriet och svartas nuvarande situation inte har något (starkt) samband. Om de hade det bra (som kan avgöras genom att rätt och slätt avgöra om de kom från stabila kärnfamiljer och huruvida de hade arbete, eller?) för hundra år sedan, då slaveriet var avskaffat, så måste deras nuvarande sociala misär bero på någonting annat. För att finna förklaringen måste vi “se på händelser och trender som ligger mycket närmare vår egen tid”. Närmare än så går inte Sowell in på frågan. Detta resonemang är givetvis fullspäckat av sipprande hål. För det första så stämmer det helt enkelt inte att det inte finns grupper som är mer missgynnade eller gynnade än andra; jag tänker inte ens bemöda mig om att leta upp någon statistik på hur sådana variabler hänger ihop. Vi är inte en klump individer som kastas in i världen och möter likvärdiga mot- och medgångar, oberoende av klass, hudfärg, kön och dylikt. För det andra så hjälper inte Sowells, redan problematiska, argument mot bristen på samband mellan slaveriet och de svartas situation i dagens USA alls hans egna position. Även om det är så att ett sådant samband saknas, så finns det givetvis en annan förklaring. Skulle det vara bättre om svarta människors misär berodde på att de förnekades fulla medborgerliga rättigheter långt in på 1900-talet istället för att deras förfäder var slavar? Skulle det vara rättvisare? Vad är det egentligen Sowell försöker vill säga med sitt argument? Att de svartas kollektiva beklämmande situation (som han själv medger att den är) beror på varje ingående individs dåliga val? Jag lämnar den frågan för att avsluta med att nämna ännu en av Sowells blundrar.

Sowell visar på ett plågsamt uppenbart sätt att han helt och hållet har missuppfattat de personer han argumenterar emot.

Det förefaller osannolikt att ens de som förespråkar rättvisans principer [...] som professor Rawls gör, skulle handla efter sådana principer i verkliga livet, med tanke på kostnaderna för att göra detta. Föreställ er ett fartyg som håller på att sjunka mitt ute på havet med 300 passagerare ombord och bara 200 flytvästar. Den enda rättvisa lösningen vore att låta alla drunkna.

Detta är givetvis inte vad Rawls skulle säga. Sowell verkar använda sig av en straw man som han sedan förlöjligar. Dessutom, vilket är betydligt viktigare, har han helt missuppfattat någonting som Rawls upprepade gånger påpekar i sin En teori om rättvisa: rättvisa är en samhällelig dygd. Det rör sig inte om några moraliska handlingsprinciper som, om de uppfylls, leder till att samhället blir mer rättvist. Rawls principer är principer för institutioner, inte för individer. Sowell visar för övrigt upprepade gånger att han missuppfattat Rawls på ett annat sätt när han klagar över att den “totala rättvisan” kräver sådan enorm resursallokering för att se till att uppfylla rättvisans krav. Sowell verkar tänka sig att rättvisan kostar så mycket att det försämrar allas situation. Men detta står ju direkt i strid mot Rawls differensprincip! Ojämlikhet (kom ihåg att Sowell stundtals sätter likhetstecken mellan jämlikhet och “total rättvisa) är endast berättigad då den medför att framgångsutsikterna för de sämst ställda är bättre än den vore annars. Sowell poäng skulle ha större slagkraft om den endast inriktade sig på Rawls princip om lika möjligheter, som ju har lexikalisk prioritet framför differensprincipen, men han tycks ha ett bredare mål än så.

Det finns mycket mer att irritera sig på i Sowells bok, men jag tänker inte ta upp någonting mer. Sowells bok är inte läsvärd. Jag kan acceptera och respektera meningsmotståndare med de mest extrema ståndpunkterna, men då krävs det att de upprätthåller någon slags intellektuell hederlighet, vilket Sowell misslyckas med. Jag hoppas att min irritation inte har varit alltför tydlig i det här inlägget, även om lite sarkasm är på sin rätta plats.

Klass och valdeltagande

I Sverige har hela den vuxna befolkningen, med några få undantag, rösträtt. I exempelvis USA tillåts inte vissa delar av den kriminellt lastade befolkingen att rösta, men i Sverige har vi alltså inte sådana explicita inskränkningar. Man kan ju ana att det kan få betydelse i de politiska valen för de partier som företräder intressena hos de grupper som utesluts ur valproceduren. Har vi då något liknande problem i Sverige? Tjae, huruvida det är ett problem beror väl till viss del på vad man har för bakgrundssyn men följande statistik från SCB antyder att väl att vi har något slags problem med klass och valdeltagande?

- Moderaterna har högst stöd i Danderyd (överklassområde).

- Socialdemokraterna har lägst stöd i Danderyd.

- Vänsterpartiet har lägst stöd i Danderyd.

“Valdeltagandet varierar även med inkomst. Jämförs gruppen med de högsta inkomsterna med dem med de lägsta kan en skillnad på 20 procentenheter noteras vid riksdagsvalet 2006.”

Om det alltså är så att de med störst inkomst uppvisar ett högre valdeltagande och det är så att dessa röstar klassenligt, så kan man lätt räkna ut att dagens system (även på detta sätt) gynnar den redan gynnade klassen. Observera att jag inte har lagt fram något alternativ; detta är bara ett påpekande av ett problem med hur vår representativa demokrati idag fungerar i praktiken.

Om lögn

Vad är en lögn? Som jag såg det ursprungligen kan det förhålla sig på ett av två sätt; antingen innebär lögn att en uttalad utsaga är falsk, eller att den uttalas i tro att den är falsk.

Anta att person A tycker sig se att en katt sitter på bordet och som en följd därav rapporterar om sin upplevelse till person B: “Det sitter en katt på bordet”. Anta att A har sett fel. Det sitter ingen katt på bordet. Skulle vi kalla detta för en lögn? Det låter åtminstone helt fel i mina öron. Man kan anklaga A för att vara slarvig i sina observationer, men knappast för att vara lögnaktig. Detta talar emot det första förslaget ovan.

Anta att person C tycker sig se en katt på bordet, och av någon anledning vill lura person B, och som en följd därav påstår att det inte sitter någon katt på bordet: “Det sitter ingen katt på bordet”. Anta vidare att C har sett fel, och det faktiskt sitter en katt på bordet. C talar alltså sanning, men tror att hans påstående är falskt. Är då detta en lögn? Jag skulle inte vilja kalla det för det. Därmed har jag visat på exempel som talar emot båda förslagen ovan.

Kan man då kanske definiera “lögn” genom att kombinera de båda förslagen på följande sätt: Propositionen p som uttalas av person A är en lögn om och endast om (i) p är falsk och (ii) A tror att p är falsk. Det går dock ganska lätt att fundera ut exempel där dessa villkor är uppfyllda men där vi inte skulle vilja kalla påståendet för en lögn. Tänk dig exempelvis att en lärare under en lektion frågar Sara när Alexander den store dog. Sara har inte gjort sin läxa och är väldigt osäker på när Alexander dog, men hon chansar och svarar “år 350 f.Kr.”. Hon misstänker att hon har svarat fel och hon har också faktiskt svarat fel (rätt svar är 323 f.Kr.), alltså är båda villkoren jag nämnde ovan uppfyllda. Men vi skulle knappast vilja kalla hennes påstående för en lögn. Det verkar alltså krävas ytterligare ett villkor.

Detta ytterligare villkor verkar vara att den som uttalar påståendet måste göra det med avsikten att få åhöraren (eller åhörarna) att tro det som påstås. Detta implicerar, tillsammans med de andra villkoren, att den som påstår vill få åhöraren att tro någonting falskt. Alltså kan vi definiera lögn på följande sätt: Proposition p, som uttalas av person A, är en lögn om och endast om (i) p är falsk, (ii) A tror att p är falsk och (iii) A uttalar p i syfte att få åhörarna att tro att p är sann. Jag har inte kommit på några motexempel till denna definition.

Är gudshypotesen vetenskaplig?

Ett av kapitlen i Richard Dawkins bok The God Delusion heter “The God Hypothesis”. Att tesen “Gud existerar” är en vetenskaplig utsaga är en ständigt återkommande punkt i Dawkins arbeten. Man förstår lätt varför; om man behandlar den som en vetenskaplig utsaga bör den rimligtvis kunna ställas inför samma rigorösa vetenskapliga krav som alla andra vetenskapliga hypoteser och teorier, och det är knappast en behandling som den tål. Men är det verkligen korrekt att behandla den som en vetenskaplig utsaga? Detta väcker en hel del frågor om vetenskapens natur, men jag tror inte att man behöver dyka särskilt djupt in i vetenskapsteorin för att konstatera att gudshypotesen inte är en vetenskaplig hypotes.

Karl Popper var den första vetenskapsteoretikern som formulerade kravet på falsifierbarhet. Detta krav går i all sin enkelhet ut på att en hypotes, för att vara vetenskaplig, måste kunna ställas inför experiment som skulle kunna vederlägga den, det vill säga falsifieras. Att vara falsifierbar ska inte förväxlas med egenskapen att vara falsifierad. En hypotes som är falsifierad är helt enkelt en falsk hypotes, medan en falsifierbar hypotes är en hypotes som kan utsättas för tester som, om testerna ger ett visst utslag, falsifierar den. A.F. Chalmers uttrycker kriteriet på följande sätt i Vad är vetenskap egentligen?:

En hypotes är falsifierbar om det existerar ett logiskt möjligt observationspåstående eller en uppsättning observationspåståenden som är oförenliga med den, dvs som, om de påvisats vara sanna, skulle falsifiera hypotesen.

Han går vidare med några exempel, och jag citerar ett för att tydliggöra:

“Antingen regnar det eller också regnar det inte” [...] Inget logiskt möjligt observationspåstående skulle kunna vederlägga 5. Det är sant oavsett hur vädret är.

Är då hypotesen om en guds existens falsifierbar. Tjae, begreppet “gud” är ju ökänt svårt att definiera, framförallt därför att det knappast råder någon enighet hos religiösa personer om guden (eller gudarnas) egentliga natur. En del tolkningar är säkert falsifierbara, även om jag har svårt att komma på någon sådan tolkning just nu (kanske just därför att alla falsifierbara tolkningar är falsifierade?). Min poäng är dock att den traditionella, gammaltestamentliga synen på Gud, inte är falsifierbar. Detta är inget direkt överraskande påstående, men icke desto mindre envisas Dawkins med att behandla honom/henne som en entitet vars existens är falsifierbar. Följande citat, som visserligen inte rör Guds existens, men som ändå tjänar till att illustrera frågan, är hämtat ur Dawkins nyss nämnda bok:

Did Jesus have a human father, or was his mother a virgin at the time of his birth? Whether or not there is enough surviving evidence to decide it, this is still a strictly scientific question with a definite answer in principle: yes or no.

Detta tycks stå i skarp motsättning till falsifikationismens grundläggande kriterium för vetenskapliga hypoteser. Frånvaron av evidens för eller emot fråntar hypotesen dess vetenskaplighet, och på ungefär samma sätt förhåller det sig med Guds existens. Så länge de religiösa inte presenterar en specificerad beskrivning av denna mystiska entitets natur, så går det heller inte att med vetenskapliga medel avgöra sannings- eller sannolikhetshalten. Innebär detta att vi alla är dömda till agnosticism? Nej, det anser jag inte. Vetenskapen är inte den enda metoden vi har för att undersöka verkligheten. Jag är själv en radikal ateist (som någon kallade sig för att skilja sig från agnostikerna). Jag är bara skeptiskt inställd till att attackera religiösa och övernaturliga utsagor med vetenskapliga medel. Avslutningsvis rekommenderar jag alla att läsa Dawkins bok; vissa av de mer filosofiska delarna kan visserligen upplevas som ganska osofistikerade, men den är helt klart läsvärd för dess breda angreppssätt.

Absolut äganderätt och moraliska handlingar

Det är lika bra att redan från början påpeka att jag inte tror att det här argumentet biter på de teorier om ägande och moral som det vänder sig mot. Min kombination av en viss förkärlek för enkla argument och min antipati inför absolut och privat ägande gör dock att jag inte kan låta bli att tycka om det. Dessutom är jag nyfiken på hur diverse nyliberaler ställer sig inför sådana scenarion som argumentet illustrerar. Argumentet lyder i all sin enkelhet:

Tänk dig ett fattigt och ensamt barn. Det här barnet är så fattigt att det inte har råd att köpa tillräckligt med mat för att överleva, och kommer sannolikt att dö antingen av svält eller av kylan (associationer till “Flickan med svavelstickorna” fungerar) inom de närmaste veckorna. Tänk dig vidare att det här barnet befinner sig på en marknad inne i staden. Där finns det en rad olika stånd och rikligt med mat till försäljning. Alla ståndsinnehavarna har förvärvat sina produkter på ett legitimt sätt (genom rättmätigt ursprungligt förvärv och därefter genom fria byten) och har därmed, enligt den nyliberala synen, en absolut och okränkbar äganderätt över allt de förfogar över. Barnet äger dock ingenting och har ingenting att erbjuda i utbyte mot mat och kläder. Det visar sig vara så att ståndsinnehavarna är ganska slarviga och godtrogna, så de håller inte särskilt noggrann uppsikt över sina varor. Vid lunchtid promenerar en särskilt välmående (d.v.s. rik) ståndsinnehavare helt sonika iväg för att äta lunch på en restaurang i närheten och lämnar sitt stånd helt oövervakat.

Skulle vi klandra barnet om det bestämde sig för att stjäla mat eller kläder från det obevakade ståndet? Jag vågar påstå att de flesta av oss har starka intuitioner om att det vore fullt berättigat av barnet, i den situationen, att faktiskt ta vad det ville. Skulle man då inte kunna inta någon slags tudelad inställning till den (eventuella) stölden, i stil med att det är helt förståeligt och moraliskt försvarbart av barnet att ta maten, men att det samtidigt kränker ståndsinnehavarens absoluta äganderätt över denna? En sådan inställning verkar problematisk; hur ska man avgöra vilket som är av största vikt, d.v.s vad som i slutändan får avgöra vilken handling som faktiskt, med alla fakta tagna i beaktande, bör utföras?

Om vi går med på att stölden är moraliskt acceptabel tycks vi ha passerat en viktig gräns; vi anser att barnets trängande behov överskuggar ståndsinnehavarens äganderätt över sina varor. I mina ögon är det här extrema exemplet bara inkörsporten till en fullt utdragen tillställning till fördelning av resurser baserat på behov, snarare än individuella rättigheter över dessa resurser. Om vi går med på att det faktum att barnets behov av maten är större än ståndsinnehavarens, så tycks vi också vara tvungna att gå med på mindre extrema exempel på fördelning av resurser, baserad på behov snarare än andra slags rättigheter, som Nozicks “historiska fördelningsprincip” eller andra fördelningsprinciper inriktade på förtjänst.